Šta je to islamska tradicija Bošnjaka

“Islamska tradicija Bošnjaka”, “bosanski islam”, “islam u Bosni” i slične sintagme vezane primarno za geografsko “određenje” islama i njegovu interpretaciju, postale su veoma frekventna područja u savremenom govoru o religiji, naročito na međunarodnoj sceni, a da zapravo jo š uvijek nisu dobila utemeljeno smisaono terminolo ško određenje i pojmovno ispunjenje njihovog značenja.

(prof.dr.Fikret Karcic)

U posljednje vrijeme intenzivnije su uvedeni u javni diskurs o islamu termini koji ime ove univerzalne vjere određuju atributima geografsko-kulturnog karaktera, kao što su “indonežanski islam”, “turski islam”, “evropski Islam” ili, u na šem slučaju, “bosanski islam”. To je bilo posljedica preuzimanja terminologije iz zapadnih religijskih studija, gdje se pravi razlika između “zvanične” ili “normativne religije”, date u religijskim tekstualnim izvorima i njihovoj većinskoj interpretaciji, i “narodne religije”, koja označava tumačenje i praktikovanje određene religije od strane njenih sljedbenika na određenom teritoriju ili u okviru određene grupe. Proučavanje “narodne religije” obično se vr ši putem metoda proučavanja kulturnih fenomena, uključujući etnografiju, kulturnu antropologiju i sl. Kulturni antropolozi, na primjer, u slučaju islama interesuju se za “proces socijalizacije i simbolizacije u kome se islam održava u lokalnom okruženju”. “Narodna religija”, u tom slučaju se označava geografsko-kulturnim atributom koji se dodaje nazivu “normativne” religije.

S aspekta normativne religije ovakva terminologija je neprihvatljiva. S druge strane, kulturno-antropolo ški pristup određenoj religiji je važan po tome što obraća pažnju na konkretno razumijevanje i praktikovanje religije u određenom mjestu i vremenu, te pomaže razumijevanju konkretne dru štvene stvarnosti. Ova sintagma može biti korisna kao instrument sociolo ške analize, a ne za izlaganje normativnog religijskog učenja. Prema tome kada se kaže, na primjer, “evropski islam” time se ne bi moglo misliti na neku posebnu vrstu islama sa posebnim izvorima nego na razumijevanje i praksu islama u Evropi. Moguće je, međutim, da neko priželjkuje i neku posebnu vrstu islama, zbog čega je veliki broj islamskih učenjaka rezervisan prema ovoj sintagmi pa protežira određenje “islam u Evropi”. Sve ovo što je rečeno primjenjivo je i na ostale varijante kulturno-antropolo škog pristupa islamu, uključujući i sintagmu “bosanski islam”.

Islamska zajednica u BiH je do sada u svojim dokumentima izbjegavala kori štenje geografsko-kulturnog određenja islama. Termin koji se koristi u Ustavu IZ, kao njenom temeljnog aktu, je “islamska tradicija Bo šnjaka” (čl.4 Ustava IZ u BiH iz 1997). Ova tradicija se navodi kao jedan od izvora na kojima se zasniva ustrojstvo organa i ustanova IZ u BiH i njena djelatnost, i to nakon Kur'ana i Sunneta. Nakon “islamske tradicije Bo šnjaka” u ovom nabrajanju hijerarhije izvora organizacije i djelatnosti IZ spominju se “zahtjevi vremena”. Sintagma “islamska tradicija Bo šnjaka” nije bila predmet teorijske elaboracije niti u aktima IZ niti u djelima bo šnjačkih teologa, iako se radi o izuzetno značajnom pitanju. Jedino Ustav IZ u čl. 8 stav 2 propisuje: “U tumačenju i izvr šavanju ibadetskih islamskih dužnosti u IZ primjenjuje se hanefijski mezheb”. Ova odredba potvrđuje historijsku poziciju hanefijskog mezheba u BiH i svakako se može dovesti u vezu sa “islamskom tradicijom Bo šnjaka”. Striktnim tumačenjem pomenute ustavne odredbe mogli bi doći do zaključka da je primjena hanefijskog mezheba ograničena samo na ibadet a da se u drugim oblastima (furu’ ul-fikh), koje se tiču aktivnosti IZ, može referirati i na druge mezhebe. Ova praksa koja se koristi u savremenom muslimanskom svijetu naziva se tehajjur (izbor rje šenja iz nekog drugog mezheba), a primjenjuje se odlukom nadležnih tijela ovla štenih da tumače islamske propise slijedeći metodologiju usuli fikha. šerijatski sudovi u BiH koristili su ovaj metod u prvoj polovini 20. stoljeća prilikom rje šavanja slučajeva iz oblasti porodičnog prava.

Jo š jedan element koji se spominje u Ustavu IZ, i koji se može dovesti u vezu s “islamskom tradicijom Bo šnjaka ” jeste spominjanje islamskih institucija iz osmanskog perioda. Naime, u čl. 2 kaže se “Autonomija IZ u BiH utemeljena je na vjerskopravnim institucijama bosanskih muslimana iz vremena osmanske uprave”. Institucije učestvuju u oblikovanju tradicije i mogu predstavljati jedan njen dio, tako da ovaj element možemo, takođe, uzeti u obzir pri utvrđivanju što to čini “islamsku tradiciju Bo šnjaka”.

Na osnovu ovih elemenata spomenutih u najvi šem normativnom aktu IZ, te uvida u dosada šnja istraživanja islama u BiH i na Balkanu, poku šaćemo skicirati šta bi to moglo činiti “islamsku tradiciju Bo šnjaka”, te na taj način dati prilog javnoj diskusiji o ovom pitanju.

Počet ćemo s pitanjem šta je to “tradicija”? Jedno od značenja koje ova riječ ima u zapadnim jezicima jeste “oblik mi šljenja ili pona šanja koju jedna grupa neprekidno slijedi iz generacije u generaciju”. Prema tome, tradicija obuhvata mi šljenje i praksu, treba da ima kontinuitet i treba biti prihvaćena od date grupe u okviru generacija.

U islamskom vokabularu, najbliži termin “tradiciji”, definisanoj na gornji način, jeste et-turas el-islami (“islamsko naslijeđe”). Jedan aspekt tradicije – onaj koji se odnosi na kontinuiranu praksu obuhvata klasični islamski termin urf (“običaj u skladu sa šerijatom”).

Tradicija nije statičan koncept. Ona podrazumijeva i usvajanje novih elemenata koji se selektivno usvajaju i postaju dio tradicije. Na primjer, fes kao dio muslimanske no šnje u Bosni uveden je nakon ukidanja janjičara 1826. kao oznaka novog talasa modernizacijskih reformi u Osmanskoj državi. U prvo vrijeme muslimani su odbijali ovaj dio no šnje smatrajući to novotarijom. Nakon stotinu godina, fes je već bio dio tradicije, tako da ga je socijalistička vlast nakon Drugog svjetskog rata kao takvog potiskivala iz svakodnevne prakse.

Imajući na umu da tradicija obuhvata oblik mi šljenja i pona šanja, poku šaćemo odgovoriti na pitanje šta su to bitni elementi “islamske tradicije Bo šnjaka”. Po na šem mi šljenju tu tradiciju čine:

1. Ehli-sunnetski pravac islama, uključujući maturidijsko učenje u oblasti akaida i hanefijski mezheb u oblasti fikha, te odgovarajuće sufijske redove (tarikate)

Islam se pro širio u BiH u vrijeme osmanske uprave, te je to odredilo osnovne karakteristike normativnog islamskog učenja i prakse. Hanefijski mezheb je bio zvanična vjersko-pravna škola u Osmanskom Hilafetu. Prethodno u historiji bila je uspostavljena veza između maturdijskog pravca u teologiji i hanefijskog pravca u pravu. To je izvr šeno na osnovu kompatibilnosti teolo škog i pravnog tumačenja, s jedne strane, i personalnog momenta, s druge strane. Naime, osnivač maturidijske školeEbu Mensur El-Maturidi(u. 905) uspostavio je teolo šku školu koja je u osnovi razradila teolo ške stavoveEbu Hanife( u.767). Na taj način, proces širenja islama u BiH pod osmanskom vla šću bio je istovremeno i proces širenja maturidijskog tumačenja islamskog vjerovanja i hanefijskog tumačenja šerijata. U procesu širenja islama važnu ulogu su imali sufijski redovi, čija je praksa bila usklađena sa šerijatom. O tome svjedoče rukopisi na še uleme iz osmanskog perioda, udžbenici koji su kori šteni u medresama i silsile na ših alima. Kao primjer može se uzeti silsilaHasana Kafije Akhisarija (Pru ščaka)pod naslovom Nizamul-ulema ila hatemil-enbija, gdje se može vidjeti da najveći dio imena u njegovoj intelektualnoj genealogiji pripada ulemi Tranksoksanije (Ma veraen-nehr), regiona koji je bio centar maturidizima i hanefijskog mezheba u vrijeme kada su Turci Osmanlije preuzeli ulogu političkog vodstva u muslimanskom svijetu. To znanje je dalje preko uleme Osmanske države prenijeto na Balkan. U moderno doba, reformistički autori kao što je šejhMuhammed Abduhu(u. 1905), naslanjali su se na maturidijski pravac u cilju rekonstruisanja islamske teolo ške misli.

2. Pripadanje osmansko-islamskoj kulturnoj zoni

Predmoderni muslimanski svijet naučnici dijele prema kriteriju dominantnog jezika i kulture u nekoliko zona. To su, idući sa sjevero-zapada: osmansko-turska, perzijska, arapska, afrička i malajska zona. Osmansko-turska kulturna zona protezala se od Bosne, kao najzapadnije pokrajine Osmanske države nakon Karlovačkog mira iz 1699, pa sve do sjevernog Iraka. Ovu kulturnu zonu karakteri še jaka pozicija centralne vlasti, institucionalizacija uleme u čvrstu hijerarhijsku strukturu (ilmijje te škilati), dominacija maturidijskog učenja i hanefijskog mezheba, upotreba ili uticaj turskog jezika i kulture, uključujući obilježja urbanog načina života, umjetnosti, arhitekture, dnevnih običaja, karakterističnih epskih i lirskih pjesama i sl. Na primjer, na cijelom ovom prostoru mogu se naći karakteristični oblici osmanskih džamija i vitkih minareta, učenje popularnog mevludaSulejmana Čelebije, kori štenje perzijsko-turskih termina namaz za salat, abdest za vudu’ itd.

3. Postojanje elemenata “islamizovane” prakse stanovnika predosmanske Bosne

Elementi prakse stanovnika predosmanske Bosne u šli su u određenom obimu u religijsku praksu bosanskih muslimana. Ovo pitanje je već bilo predmet istraživanja kod nas ali je to potrebno sistematski i kritički nastaviti. Identifikovani su neki karakteristični oblici predosmanske prakse koji su dobili svoj “islamski” izgled, što je bilo paralelno sličnim procesima koji su se odvijali kod ostalih muslimanskih naroda. Nijedan dana šanji muslimanski narod nije u potpunosti poni štio cjelokupnu predislamsku tradiciju. Ta tradicija bila je predmet pažljivog analiziranja i selektivnog prihvatanja, nakon ocjene saglasnosti sa šerijatom, i uključivanja u cjeline nove tradicije. U slučaju BiH to su: izlazak na dovi šta, klanjanje namaza i učenje dova na proplancima, pećinama i obalama rijeka, praćenje kalendara važnog za sezone poljoprivredno-stočarskog stanovni štva u BiH, obilježavanja dana kao što je Aliđun itd.

Ovu praksu nije uspostavio islam u na šim krajevima, to je “islamizovana” postojeća praksa, te ima običajni a ne normativni karakter. Bilo bi interesantno proučiti, putem analize zbirki fetava, kako se bosanska ulema, kroz historiju, bavila ovim pitanjem.

4. Tradicija islamskog reformizma (islah) u tumačenju islama

Islamska misao u BiH od posljednjih decenija 19. stoljeća razvijala se pod značajnim utjecajem reformističkog pokreta poznatog kao hareketul-islah vet-tedždid. Reforma u ovom kontekstu znači obnova vjerske misli i značaja vjere u životu muslimana (tedždid), posebno putem oživljavanja idžtihada, i unapređenje stanja muslimanskih ustanova (islah). Ovaj misaoni pravac bio je jedan od muslimanskih odgovora na unutra šnju krizu u muslimanskim dru štvima i izazove zapadne modernosti. Takvi uslovi u BiH su ustanovljeni tokom austro-ugarskog projekta modernizacije, kada BiH i Bo šnjaci prelaze iz orijentalno-islamske u evropsku civilizaciju. Posjedovanje dva identiteta-islamski i evropski- postavilo je pred bo šnjačku ulemu i intelektualce potrebu novog promi šljanja brojnih pitanja i dilema koje je život donio.

Rje šenje je, između ostalog, traženo u idejema islamskog reformizma, koje su se u BiH ra širile putem uticaja poznatih autora ovog usmjerenja iz Egipta, Turske, Carske Rusije i sl., izraženog u publikacijama kao što su “El-Menar”, “Sirati mustekim/Sebi-i re šad” itd. U prvoj polovini 20. vijeka u BiH ovaj misaoni pravac je sve vi še jačao iako je bilo i drugačijih trendova, uključujući tradicionalističke, koji su odbijali bilo kakvu promjenu, i svjetovne moderniste, koji su podržavali svaku promjenu. U drugoj polovini 20. vijeka islah orijentacija je postala dominantna, zahvaljujući posebno teorijskim radovima i praktičnim rje šenjima alima kao što jeHusein ef. Đozo. Ovaj pravac postao je ono što se može označiti kao zvanična intelektualna tradicija u tumačenju islama u BiH. Ovaj idejni pravac, takođe, nije ne što neupitno i treba da bude predmet kritičke ocjene s ove vremenske distance i s obzirom na razvoj savremene islamske misli u svijetu.

5. Institucionalizacija islama u obliku Islamske zajednice

U osmanskom periodu islam je u BiH, kao i u drugim dijelovima te države, bio vladajući pogled na svijet, a islamske ustanove identične ili blisko povezane s državnim u okviru koncepta din ve devlet (“jedinstvo religije i države”). Potpuno nova situacija nastupila je nakon austro-ugarske okupacije BiH 1878. i aneksije 1908. godine, kada je BiH potpuno uključena u državno-pravni okvir te katoličke monarhije. Postavilo se pitanje institucionalizacije Islama u novom okviru. To pitanje rije šeno je naporima muslimanskog vodstva i orijentacijom Dvojne Monarhije prema zakonskom priznanju islama kao jedne od priznatih religija, zaokruženjem islamskih institucija unutar BiH u jedinstvenu organizacionu cjelinu unutar jedne evropske države i njihovim organizovanjem na principu autonomije i izvjesnih elemenata predstavničke demokratije. Ovaj model pokazao je mogućnost koegzistencije islamskih i evropskih ustanova.

Islamska institucionalna struktura, ustanovljena u tom periodu, uključivala je četiri segmenta: ulemu, vakufe, obrazovanje (mearif) i šerijatske sudove. Ovi segmenti su s različitim stepenom intenziteta uživali autonomiju i bili vezani za državu. Putem men šure ( šerijatsko-pravnog ovla štenja da može vr šiti dužnost) koju je vrhovna vjerska vlast Osmanskog Hilafeta – šejhul-islam, izdavao reisul-ulemi osigurana je veza između nacionalnih islamskih institucija u BiH za univerzalnom muslimanskom zajednicom (Ummet). Nakon ukidanja Hilafeta 1924., men šuru izdaje tijelo sastavljeno od predstavnika Islamske zajednice u BiH, što možemo reći da, u smislu šerijatskog prava, predstavlja lokalni skup izbornika koji vjerskom vođi daje legitimitet (ehlul-halli vel-akd).

Rezultat ovog razvoja jeste okolnost da je od 1878. do danas u BiH postojala jedinstvena Islamska zajednica kao institucionalni okvir u kome muslimani praktikuju svoju vjeru, te da su u njenom okviru ostvarivane važne funkcije vodstva (imamet), tumačenja islamskog učenja i propisa (ifta) i , do 1946., primjene islamskog personalnog prava (kada’). Slična situacija bila je i kod drugih muslimanskih zajednica Balkana, koje su takođe bile pod utjecajem osmanskog modela institucionalizacije islama i potrebe traganja za novim modelima u postosmanskom periodu. Institucionalni okvir IZ nije ne što konačno. On se i po sadržaju i po formi mora razvijati tako da bi mogao biti u stanju da daje odgovore na izazove vremena, posebno da spriječi pretvaranje vjerske zajednice u birokratizovanu organizaciju koja nije u stanju da kreativno odgovara na poticaja iz redova članstva i okruženja.

6. Praksa iskazivanja islama u sekularnoj državi

Socijalistički režim uspostavljen u BiH nakon Drugog svjetskog rata temeljio se, u odnosu na religiju, na principima odvojenosti religijskih zajednica i države, sekularizacije prava i shvatanja vjere kao privatne stvari građana. Garantovana je sloboda vjeroispovijesti u okvirima zakona. Zakonski okviri iskazivanja vjere bili su daleko uži od relevantnih međunarodnih standarda. Ovaj tip uređenja odnosa religije i države možemo označiti kao “socijalistička sekularna država” da bi se razlikovao od zapadnih modela sekularne države, koji za razliku od socijalističkih nisu bili ideolo ški negativno određeni prema religiji. Kada se danas govori o sekularnoj državi u BiH, kao adekvatnom modelu za moderna vi ševjerska dru štva, onda to ne može značiti povratak na staro, nego preuzimanje najvi ših savremenih dostignuća u razvoju ovog modela. Jedno od takvih dostignuća bilo bi i definisanje sekularne države kao “neutralnost s po štovanjem”. Država je neutralna prema religiji ali je po štuje. Religijske institucije su strukturalno i funkcionalno odvojene od države ali imaju pravo da se izja šnjavanju o javnim stvarima.

U svakom slučaju, iskustvo života unutar “socijalističke sekularne države” ostavilo je trag na razumijevanju i iskazivanju islama u BiH. Prvo, u strukturi islamskih institucija ukinuti su šerijatski sudovi kao dio državnog sistema pravosuđa. šerijatsko pravo je na taj način prestalo biti pozitivno pravo za muslimane i transformisalo se u vjerske, etičke ili običajne norme muslimana. Gubitak pozitivno-pravnog statusa šerijatskih propisa ne znači da su islamski propisi izgubili relevantnost za muslimane u BiH. Nemoguće je biti apstraktan musliman. Potrebno je, naime, u islamskom normativnom sistemu identifikovati su štinske aspekte važne za očuvanje islamskog identiteta i pronalaziti mehanizme kojima se ti aspekti prevode u stvarnost. Ustav IZ kao takav aspekt, po na šem mi šljenju, identifikuje vjeru i moral kada propisuje u čl. 7: “Cilj Islamske zajednice je da svi njeni članovi žive u skladu s islamskim normama. Cilj Islamske zajednice ostvaruje se promicanjem dobra a odvraćanjem od zla”. “Promicanje dobra a odvraćanje od zla” jeste aktivnost koja adresira savjest pojedinaca Kao potencijalni mehanizmi za aktuelizaciju islamskih normi u sekularnoj državi mogli bi biti: tumačenje propisa (ifta), obrazovanje i odgoj (edeb), savjeti (nasihat), te alternativna rje šenje sporova među muslimanima kao što su mirenje (sulh) i arbitraža (tahkim), između ostalog.

Drugo, u poučavanju i praktikovanju vjere naglasak je, nakon vjerovanja (Akaid), dat na vjerske obrede (ibadat), te na kraju, u ograničenom obimu na dru štvene poslove (muamelat). O tome najbolje govori struktura i sadržaj osnovnih islamskih udžbenika (Ilmihal) i nastavnih programa medresa iz tog doba.

U istom vremenu tekao je ubrzani proces transformacije bosansko-hercegovačkog dru štva iskazan u rapidnom procesu modernizacije. Pokazatelji tog procesa bili su industrijalizacija, urbanizacija, sekularizacija, potiskivanje tradicionalnih normi i oblika života itd. Ovaj proces je, takođe, ostavio trag na tumačenju i praktikovanju islama. Misao i praksa nastali u ovom periodu takođe treba da budu predmet ocjene u smislu njihove saglasnosti s nepromjenljivim elementima i ciljevima normativnog učenja.

Ovaj poku šaj skiciranja glavnih elemenata “islamske tradicije Bo šnjaka” zavr šićemo s nekoliko ključnih stavova. Prvo, “islamska tradicija Bo šnjaka” nije teorijska konstrukcija već realnost razumijevanja i življenja islama kod ovog naroda u proteklih pet vjekova. Samim tim, tačan sadržaj ovog koncepta treba da se utvrđuje izučavanjem islamske misli i prakse muslimana u BiH. Drugo, islamska tradicija Bo šnjaka uključuje u sebi statičke i razvojne elemente. Među tim elementima postoje dinamički odnosi, uključujući i tenzije. Treće, u pogledu razvojnih elemenata, smatramo da u daljem razvoju islamske tradicije Bo šnjaka važnu ulogu treba da imaju dva elementa – razvoj islamske misli, koji treba da osigura islamski legitimne odgovore na izazove vremena, i institucionalni razvoj, koji treba da muslimanima osigura pojedinačno i kolektivno iskazivanje vjere i očuvanje njihovog identiteta.

(Objavljeno u: « Preporod », br. 23/841 od 1. 12. 2006. god.)